Le monde commun se dessine sur l’arrière-plan du monde caché de l’intime :
Parce que notre sens du réel dépend entièrement de l’apparence et donc de l’existence d’un domaine public où les choses peuvent apparaître en échappant aux ténèbres de la vie cachée, le crépuscule lui-même qui baigne notre vie privée, notre vie intime, est un reflet de la lumière crue du domaine public[1].
En effet, toute expérience intime ne prend sa pleine réalité qu’une fois offerte aux sens des autres comme de soi. Pour être considérée comme réelle, elle doit être perceptible. Ce passage du caché au visible, de l’intime au public, de l’expérience individuelle à l’histoire commune, relève d’une mise en scène dont les limites définissent la frontière ultime entre l’intime et le public : ce qui ne peut être offert aux sens des autres parce que trop subjectif.
Comme l’explique Arendt, l’expérience de la grande souffrance, parce qu’elle s’impose comme la ligne entre la vie et la mort, marque la subjectivité radicale :
le sentiment le plus intense que nous connaissions, intense au point de tout effacer, à savoir l’expérience de la grande douleur physique, est à la fois le plus privé et le moins communicable de tous. C’est peut-être la seule expérience que nous soyons incapables de transformer pour lui donner une apparence publique ; plus encore, elle nous prive de notre sens du réel à tel point que rien ne s’oublie plus vite, plus aisément que la souffrance[2].
La limite de l’intime et du public, du point de vue du public, se trouve donc là où il devient impossible de montrer. Réciproquement, du point de vue de l’intime, elle est là où l’on ne peut plus cacher.
L’expérience intime accède à la publicité par un dévoilement. En retrait de la lumière de l’espace public, le monde de l’intime est celui du secret, de ce qui doit être caché, en opposition avec ce qui doit être montré et proposé à la perception et au jugement d’autrui. La propriété privée, seule, permet à l’homme de se soustraire à la lumière du public. Elle lui sert de retraite sûre, de coulisse derrière la scène de la vie en public à qui elle offre, en retour, de la profondeur. Là, l’homme peut échapper à la publicité, développer son intériorité et cacher au monde commun ce qu’il ne souhaite pas dévoiler. Or il n’y a rien de plus caché au monde extérieur que le corps et c’est avant tout pour protéger ce corps, ultime propriété de l’individu, que se construit ce domaine[3]. Les murs de la maison servent d’abord à cacher les activités vitales, corporelles :
il est frappant que des origines de l’Histoire jusqu’à nos jours ce qui a besoin du secret, c’est la part corporelle de l’existence, ses aspects liés à la nécessité du processus vital qui, avant les temps modernes, comprenaient toutes les activités mises au service de la subsistance de l’individu et de la survie de l’espèce. On cachait les travailleurs qui “avec leurs corps pourvoient aux besoins [corporels] de la vie”, on cachait les femmes qui, avec leurs corps, assurent la perpétuation de l’espèce. Les femmes et les esclaves appartenaient à la même catégorie ; on ne les cachait pas parce qu’ils étaient la propriété de quelqu’un, mais parce qu’ils menaient une vie “laborieuse”, vouée aux fonctions corporelles[4].
De ce point de vue, le mouvement de la modernité peut être interprété comme la découverte des richesses et du charme de cette intimité. L’homme s’y épanouit et, dans un second temps, l’étend progressivement vers l’extérieur à tel point que, comme le dit Arendt, « le peu qui nous reste de strictement privé dans notre civilisation se rapporte aux “besoins”, au sens original, qu’entraine le fait d’avoir un corps[5]. » Naît ainsi un espace intermédiaire, à la fois entre l’intime et le public, et entre l’individu et l’État : l’espace de l’économie et de la société. À la dichotomie classique entre privé et public, se substitue, plus pertinent, le triplet intime-privé-public.
Se consacrer exclusivement à l’espace privé sans apparaître pleinement dans l’espace public tel que défini ici revient en quelque sorte à renoncer à sa réalité parce que « la réalité du monde est garantie aux hommes par la présence d’autrui, par le fait qu’il apparaît à tous ; “car ce qui apparaît à tous, c’est ce que nous nommons l’Être”, et tout ce qui manque de cette apparence passe comme un rêve, qui est intimement, exclusivement à nous, mais n’a point de réalité[6]. » De telle sorte qu’en apparaissant dans l’espace public et en y portant ses récits, l’homme participe à la narration collective et contribue à la définition du monde commun.
Résumons.
L’espace de l’intime se dessine en contrepoint de l’espace public. Il repose fondamentalement sur ce qui n’a pas besoin d’être dit, sur le secret derrière la représentation de l’espace public. Le monde commun, qui n’existe que potentiellement dans la mise en commun de la parole et de l’action au foyer du présent, trace un arc entre les générations et assure la continuité de l’expérience humaine dans les deux directions du passé et de l’avenir.
Il ne peut donc se soucier des existences individuelles ni de leurs intérêts propres. L’irruption de l’intime dans le public met en danger toute forme de rapports civilisés entre les individus, « tout moi étant, d’une certaine façon, un musée des horreurs[7] » contre lequel le secret de l’intime doit protéger le monde commun. Dans la coulisse de la famille, l’intime offre donc la sécurité du secret hors du champ des regards de l’espace public.
Ces quatre murs à l’abri desquels se déroule la vie de famille constituent un rempart contre le monde et en particulier contre l’aspect public du monde. Ils délimitent un endroit sûr sans lequel aucune chose vivante ne peut prospérer. […] Dans le monde public, commun à tous, les personnes comptent, et aussi l’œuvre, c’est-à-dire l’œuvre de nos mains par laquelle chacun de nous contribue à notre monde commun, mais là, la vie en tant que vie ne compte pas : le monde ne peut pas s’y intéresser et elle doit s’en cacher et s’en protéger[8].
La séparation stricte entre la lumière de l’espace public et le secret de l’intime garantit donc le renouvellement du monde commun[9]. Or, comme le souligne Arendt, « la société moderne supprime la différence entre ce qui est privé et ce qui est public, entre ce qui ne peut s’épanouir qu’à l’ombre et ce qui demande à être montré à tous dans la pleine lumière du monde public[10] ». L’irruption de la sphère privée entre l’intime et le public, et son extension, menacent ainsi le monde commun de destruction. C’est ce qu’on verra dans le billet suivant.
Cincinnatus, 9 novembre 2015
[1] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, Pocket Agora, 1983, p. 91.
[2] Ibid., p. 90. Voir sur cette question : Sur la « fin de vie » et l’euthanasie. Pour être complet, ajoutons que, selon Arendt, d’autres expériences relèvent exclusivement de l’intime, comme l’amour. Toutefois, à la différence de la grande douleur, celles-ci peuvent subir le passage à la publicité, quitte à se « pervertir ».
[3] « il n’y a rien de moins commun et de moins communicable, et donc de plus sûrement protégé contre la vue et l’ouïe du domaine public, que ce qui se passe à l’intérieur du corps, ses plaisirs et ses douleurs, son travail de labeur et de consommation. De même, rien ne nous expulse du monde plus radicalement qu’une concentration exclusive sur la vie corporelle, concentration imposée par la servitude ou par l’extrémité d’une souffrance intolérable. Si, pour une raison quelconque, on veut que l’existence humaine soit entièrement “privée”, indépendante du monde et uniquement consciente du fait de son existence, on devra nécessairement fonder son raisonnement sur de telles expériences ; […] l’expérience “naturelle” qui est à la base de l’indépendance soit stoïcienne, soit épicurienne n’est pas le travail ni la servitude, c’est la douleur. Le bonheur que l’on atteint dans l’isolement et dont on jouit confiné dans l’existence privée ne sera jamais que la fameuse “absence de douleur”, définition sur laquelle s’accordent obligatoirement toutes les variantes d’un sensualisme cohérent. L’hédonisme, pour lequel seules les sensations du corps sont réelles, n’est que la forme la plus radicale d’un mode de vie apolitique, totalement privé, véritable mise en pratique de la devise d’Épicure : lathe biôsas kai mè politeuesthai (“vivre caché et ne point se soucier du monde”). » Ibid., p. 160. Voir le dernier billet de cette série pour une réflexion sur la version moderne de cette tentation.
[4] Ibid., p. 114.
[5] Ibid., p. 115
[6] Ibid., p. 258-259.
[7] Richard Sennett, Les tyrannies de l’intimité, Seuil, 1979, p. 13
[8] Hannah Arendt, La Crise de la culture, Folio essais, 1989, p. 239
[9] Au cœur du processus vital, l’enfant en représente l’enjeu le plus crucial. Il doit être introduit progressivement dans le monde qui, autrement, le détruirait. Réciproquement, le monde commun lui-même est continûment menacé de dislocation par l’arrivée de nouvelles générations. L’entrée de l’enfant dans l’espace public se fait depuis la coulisse de l’intime, le foyer familial, où se réalise sa préparation au monde nécessaire pour « la continuité d’une civilisation constituée, qui ne peut être assurée que si les nouveaux venus par naissance sont introduits dans un monde préétabli où ils naissent étrangers. » Ibid., p. 122
[10] Ibid., p. 241
CinciVox 
Il y a un autre point de vue très différent de celui de Annah Arendt qui me paraît très pertinent ;celui de Mircea Eliade dans ses « traités d’histoire des religions ». M. Eliade disait que ce qui caractérisait notre monde moderne, considérant que c’est celui dont parle Annah Arendt, c’est qu’il n’y a plus de rituels associés aux fonctions corporelles. Et en conséquence, le privé et le public est propre à nos civilisations modernes, et qu’en conséquence encore, un discours se basant sur ces deux opposés est trop relatif à nos civilisations. Et donc en ferait un discours affaiblit avec de nombreuses failles.
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